L’ascetisme, l’esprit du protestantisme – Max Weber



[…]

Pour résumer ce que nous avons dit jusqu’à présent, l’ascétisme protestant, agissant à l’intérieur du monde, s’opposa avec une grande efficacité à la jouissance spontanée des richesses et freina la consommation, notamment celle des objets de luxe. En revanche, il eut pour effet psychologique de débarrasser des inhibitions de l’éthique traditionaliste le désir d’acquérir. Il a rompu les chaînes [qui entravaient] pareille tendance à acquérir, non seulement en la légalisant, mais aussi, comme nous l’avons exposé, en la considérant comme directement voulue par Dieu. Comme l’a dit expressément Barclay, le grand apologiste des quakers, et en accord avec les puritains, la lutte contre les tentations de la chair et la dépendance à l’égard des biens extérieurs ne visait point l’acquisition rationnelle, mais un usage irrationnel des possessions.

Ce dernier consistait avant tout à estimer les formes ostensibles de luxe, condamnées en tant qu’idolâtrie de la créature, pour naturelles que ces formes fussent apparues à la sensibilité féodale, tandis que l’usage rationnel, utilitaire des richesses, était voulu par Dieu, pour les besoins de l’individu et de la collectivité. Ce n’étaient point des macérations qu’il s’agissait d’imposer aux possédants, mais un emploi de leurs biens à des fins nécessaires et utiles. De façon caractéristique, la notion de « confort » englobe le domaine de la consommation éthiquement permise, et ce n’est évidemment pas un hasard si le style de vie attaché à cette notion a été observe en premier lieu, et avec une netteté spéciale, chez les quakers, représentants les plus conséquents de cette attitude face à la vie. Au clinquant et au faux-semblant du faste chevaleresque qui, sur une base économique chancelante, préfère les dehors d’une élégance élimée à la sobre simplicité, ceux-ci opposent leur idéal : le confort net et solide du « home » bourgeois.

Sur le terrain de la production des biens privés, l’ascétisme combattait à la fois la malhonnêteté et l’avidité purement instinctive. Il condamnait, en tant que covetousness, Mammonism, etc., la poursuite de la richesse pour elle-même. Car, en elle-même, la richesse est tentation. Mais ici l’ascétisme était la force qui « toujours veut le bien et toujours crée le mal » [Goethe, Faust, 1336], ce mal qui, pour lui, était représenté par la richesse et ses tentations. En effet, en accord avec l’Ancien Testament et par analogie avec l’évaluation éthique des bonnes oeuvres, l’ascétisme voyait le summum du répréhensible dans la poursuite de la richesse en tant que fin en elle-même, et en même temps il tenait pour un signe de la bénédiction divine la richesse comme fruit du travail professionnel. Plus important encore, l’évaluation religieuse du travail sans relâche, continu, systématique, dans une profession séculière, comme moyen ascétique le plus élevé et à la fois preuve la plus sûre, la plus évidente de régénération et de foi authentique, a pu constituer le plus puissant levier qui se puisse imaginer de l’expansion de cette conception de la vie que nous avons appelée, ici, l’esprit du .

Si pareil frein de la consommation s’unit à pareille poursuite débridée du gain, le résultat pratique va de soi : le capital se forme par l’épargne forcée ascétique. Il est clair que les obstacles qui s’opposaient à la consommation des biens acquis favorisaient leur emploi productif en tant que capital à investir. Doit-on ajouter que la force d’un fait de cette nature échappe à toute évaluation exacte? En Nouvelle-Angleterre le rapport est si net qu’il n’a pas échappé au coup d’œil d’un historien aussi pénétrant que Doyle. Mais en Hollande, pays qui pourtant ne fut assujetti à un strict calvinisme que sept années durant, l’absolue simplicité de mœurs des cercles les plus strictement religieux, qui allait de pair avec la possession d’énormes richesses, porta jusqu’à la démesure le goût de l’accumulation capitaliste.

En outre, si la tendance à « anoblir » les fortunes bourgeoises a existé partout et de tout temps – et de nos jours encore en Allemagne – il importe de noter qu’elle fut sensiblement entravée par l’aversion puritaine pour le mode d’existence féodal. Des auteurs mercantilistes anglais du XVIIe siècle ont attribué la supériorité du capital hollandais sur le capital britannique au fait que les fortunes nouvellement acquises ne cherchaient pas automatique­ment à s’investir en terres. Car il ne s’agissait pas seulement d’acheter du terrain mais, ce faisant, de rechercher l’anoblissement en passant à un mode de vie féodal, soustrayant ainsi ce capital aux possibilités d’investissement capitaliste. La haute estime où les puritains tenaient l’agri, considérée comme une branche d’activité particulièrement importante et compatible avec la piété, ne s’appliquait pas (cf. Baxter) au landlord, mais au yeoman, au farmer et, en ce qui concerne le XVIIIe siècle, non pas au hobereau, mais à l’agriculteur « rationnel ». Depuis le XVIIe siècle un conflit divise la société anglaise entre une « squirearchy » qui représente la merrie old England et des cercles puritains à l’influence sociale très variable. De nos jours encore, deux traits se partagent le caractère national anglais : d’une part, une solide, naïve joie de vivre; de l’autre, une stricte domination de soi-même faite de réserve et d’une discipline éthique conventionnelle. De même, l’histoire des premiers temps des colonies d’Amérique du Nord est marquée par un contraste profond entre les adventurers, désireux de créer des plantations grâce à une main-d’œuvre d’indented servants, pour en vivre à la manière de seigneurs féodaux, et les puritains, dont la mentalité était spécifiquement bourgeoise.

On peut dire qu’aussi loin que s’est étendue l’influence de la conception puritaine de l’existence – et ceci est autrement important que le simple encouragement à l’accumulation du capital – cette conception a favorisé la tendance à une vie bourgeoise, économiquement plus rationnelle; elle en fut le facteur le plus important et, surtout, le seul qui fût conséquent. Bref, elle a veillé sur le berceau de l’homo aeconomicus moderne.

Sans doute, et les puritains l’ignoraient moins que personne, ces idéaux avaient-ils tendance à céder sous une pression un peu forte des tentations de la richesse. Tout naturellement, c’est dans les classes montantes des petits bourgeois et des fermiers que nous rencontrons les adeptes les plus authentiques de l’esprit puritain, tandis que les beati possidentes, fût-ce parmi les quakers, sont souvent prêts à renier les vieux idéaux. C’est à cette même fatalité que s’étaient sans cesse heurtés leurs prédécesseurs en ascétisme : les moines du Moyen Age.

Dans ce dernier cas en effet, une fois que l’économie rationnelle avait produit son plein effet par la stricte réglementation de la vie et la limitation de la consommation, la richesse accumulée revenait directement à la noblesse – comme à l’époque qui a précédé le schisme – ou bien elle menaçait de ruiner la discipline monacale, et l’une des nombreuses « réformes » devenait nécessaire. Mais l’histoire tout entière des constitutions monastiques est, en un sens, celle d’une lutte sans fin contre l’effet sécularisateur de la possession.

A une échelle beaucoup plus grande encore, c’est là le problème de l’ascétisme séculier du puritanisme. Le puissant revival du méthodisme, lequel a précédé l’épanouissement de l’industrie anglaise vers la fin du XVIIIe siècle, peut fort bien être comparé à une réforme monastique. Il existe un passage de John Wesley lui-même qui pourrait servir d’épigraphe à tout ce que nous avons dit jusqu’à présent. Ce texte montre à quel point les chefs de ces mouvements ascétiques comprenaient les relations, en apparence si paradoxales, décrites ici, et cela dans le sens même que nous avons développé. Citons donc :

Je crains que, partout où les richesses ont augmenté, le principe de la religion n’ait diminué à proportion. Étant donné la nature des choses, je ne vois pas comment il serait possible, pour tout revival de la vraie religion, de durer longtemps. Car nécessairement la religion doit produire industrie et frugalité et celles-ci, à leur tour, engendrent la richesse. Mais lorsque la richesse s’accroît, s’accroissent de même orgueil, emportement et amour du monde sous toutes ses formes. Bien qu’à cette heure il fleurisse tel un vert laurier, comment le méthodisme, à savoir, une religion du cœur, pourrait-il persister en cet état? Car, à quelque place qu’ils se trouvent, les méthodistes deviennent diligents et frugaux; en conséquence, leurs biens s’accroissent. De là vient aussi qu’ils s’accroissent à mesure en orgueil, emportement, concupiscence, arrogance. Ainsi, bien que demeure la forme de la religion, son esprit s’évanouit rapidement. N’y a-t-il pas moyen de prévenir cela, de faire obstacle à cette décadence continue de la vraie religion ? N’empêchons pas les gens d’être diligents et frugaux. Exhortons tous les chrétiens à gagner et à épargner tout leur saoul, autrement dit, à s’enrichir.

Suit l’exhortation : que ceux qui « gagnent tout ce qu’ils peuvent et épargnent tout ce qu’ils peuvent donnent » aussi « tout ce qu’ils peuvent », afin de se fortifier dans la grâce et d’amasser un trésor au ciel. On le voit, Wesley exprime dans les moindres détails les relations que nous avons mises en lumière.

Ainsi qu’il est dit ici, ces profonds mouvements religieux – dont l’importance pour le développement économique tenait surtout à l’influence éducative de leur ascétisme – n’exerçaient, en général, leur plein effet sur l’économie qu’une fois retombée la vague de l’enthousiasme religieux. L’ardeur de la quête du royaume de Dieu commençait à se diluer graduellement dans la froide vertu professionnelle; la racine religieuse dépérissait, cédant la place à la sécularisation utilitaire. C’est à ce moment que, pour employer les termes de Dowden, fit son apparition dans l’imagination populaire « Robinson Crusoe », l’homo aeconomicus isolé, qui poursuit, par-dessus le marché, son œuvre missionnaire. Ainsi se trouvait remplacée l’image du « pèlerin » de Bunyan traversant à la hâte la « Foire aux Vanités », tout à la recherche spirituelle solitaire du royaume des cieux.

Lorsque, plus tard, le principe « to make the most of both worlds » finit par dominer – Dowden en a fait également la remarque – la bonne conscience se borna à devenir l’un des moyens de jouir d’une vie bourgeoise confortable, comme l’exprime fort joliment le proverbe allemand sur le « mol oreiller ». Ce que le XVIIe siècle, si vivant du point de vue religieux, a surtout légué à l’époque suivante, son héritière utilitariste, ce fut précisément une bonne conscience étonnante, disons même toute pharisaïque, en ce qui concerne l’acquisition de l’argent, dans la mesure où celle-ci s’opérait par les voies légales. Toute trace du deo placere vix potest avait disparu.

Un éthos spécifiquement bourgeois de la besogne avait pris naissance. Ayant conscience de se tenir dans la plénitude de la grâce de Dieu, d’être manifestement une créature bénie, aussi longtemps qu’il demeurait dans les limites d’une conduite formellement correcte, que sa conduite morale était irréprochable et que l’usage qu’il faisait de ses richesses n’était en rien choquant, l’entrepreneur bourgeois pouvait veiller à ses intérêts pécuniaires; mieux, son devoir était d’agir de la sorte. En outre, la puissance de l’ascétisme religieux mettait à sa disposition des ouvriers sobres, consciencieux, d’une application peu commune, faisant corps avec une tâche considérée comme un but voulu par Dieu.

Enfin, elle lui donnait l’assurance réconfortante que la répartition inégale des biens de ce monde répond à un décret spécial de la Providence qui, avec ces différences comme avec la grâce particulière, poursuit des fins pour nous secrètes. Calvin lui-même n’avait-il pas émis l’assertion citée que ce n’est qu’autant que le « peuple » – c’est-à-dire la masse des ouvriers et des artisans – demeure dans la pauvreté qu’il reste dans l’obéissance de Dieu ? Pensée « sécularisée » par les Hollandais (Pieter de la Court et autres) au point d’en déduire que la masse ne travaille que si la nécessité l’y pousse. Cette formulation d’un des slogans de l’économie capitaliste a fini par venir grossir le courant de la théorie de la « productivité » des bas salaires. Ici encore, avec le dépérissement de la racine religieuse s’est fait jour et s’est poursuivie la réinterprétation utilitaire, selon le schéma que nous n’avons cessé d’observer.

Non seulement l’éthique du Moyen Age avait toléré la mendicité, mais elle l’avait franchement exaltée dans les ordres mendiants. La condition des mendiants non religieux elle-même avait été parfois considérée comme un « état » [Stand] et les mendiants traités en conséquence, car ils fournissaient aux possédants l’occasion de faire des aumônes et, partant, de bonnes œuvres. L’éthique sociale anglicane au temps des Stuarts était très proche encore de cette attitude. Il était réservé à l’ascétisme puritain de contribuer à cette dure législation anglaise sur l’assistance aux indigents qui a fondamentalement changé la situation. Et cela fut possible parce que, de fait, la mendicité était inconnue parmi les sectes protestantes et les strictes communautés puritaines.

D’un autre côté, la nuance morave du piétisme, par exemple, glorifiait l’ouvrier loyal, ne caressant pas l’ambition d’acquérir, vivant selon l’exemple des apôtres et, par-là, doté du charisme des disciples. Des conceptions semblables, voire plus radicales encore, avaient été, au début, largement répandues chez les baptistes.

Cela étant, il était naturel que l’ensemble des écrits ascétiques de la plupart des confessions s’imprégnât de l’idée que, pour ceux auxquels la vie n’offre point d’autre chance, travailler loyalement, fût-ce pour de bas salaires, plait infiniment à Dieu. Sur ce point, l’ascétisme protestant n’a, en soi, apporté rien de neuf. Cependant il a sensiblement approfondi cette conception, et de plus, il a créé la seule norme qui fût décisive pour son efficacité : la motivation psychologique par laquelle le travail en tant que vocation [Beruf] constitue le meilleur, sinon l’unique moyen de s’assurer de son état de grâce. D’autre part, l’ascétisme protestant légalisait l’exploitation de cette bonne volonté au travail tout en interprétant l’activité acquisitive de l’entrepreneur comme une «vocation ». Il est évident que la productivité du travail, au sens capitaliste du terme, devait être puissamment favorisée par cette poursuite exclusive du royaume de Dieu au moyen du devoir profes­sionnel considéré comme une vocation, et par l’ascétisme rigoureux que la discipline de l’Église imposait par sa nature même aux classes non possédantes. Traiter le travail en tant que « vocation » est devenu pour l’ouvrier moderne une attitude aussi caractéristique que l’attitude correspondante du patron à l’égard de l’acquisition. C’est cet état de choses, nouveau pour l’époque, que traduisait un observateur anglican aussi pénétrant que Sir William Petty lorsqu’il attribuait la puissance économique de la Hollande du XVIIe siècle au fait que les « dissidents » (calvinistes et baptistes), particulièrement nombreux dans ce pays, considéraient que « le labeur et l’esprit industrieux constituent leur devoir envers Dieu ».

À l’organisation sociale « organique » sous la forme fiscale monopoliste qu’elle a prise dans l’anglicanisme à l’époque des Stuarts, spécialement dans les conceptions de Laud, à cette alliance de l’Église et de l’État avec les « monopolistes » sur une base chrétienne sociale, le puritanisme – dont les représentants figuraient parmi les adversaires les plus passionnés de cette sorte de commercial, financier et colonial politiquement privilégié – le puritanisme opposait, au nom des capacités et de l’initiative personnelles, les mobiles individualistes de l’acquisition rationnelle et légale. Tandis qu’en Angleterre les industries monopolistes politiquement privilégiées disparurent toutes bientôt, ces mobiles ont joué un rôle décisif dans le développement des industries nées malgré ou contre l’autorité de l’État. Les puritains (Prynne, Parker) se refusaient à toute espèce de rapports avec les « courtisans et faiseurs de projets », expression du grand capital et formant à leurs yeux une classe moralement suspecte. Ils se montraient fiers de la supériorité de leur propre morale bourgeoise des affaires, raison véritable des persécutions auxquelles ils étaient exposés de la part de ces milieux. Defoe n’avait-il pas proposé de réduire les dissidents en boycottant le crédit bancaire et en retirant les dépôts ? L’opposition entre ces deux variétés de compor­tement capitaliste allait volontiers de pair avec les oppositions religieuses. Les adversaires des non-conformistes n’ont pas cessé, même au XVIIIe siècle, de tourner ceux-ci en dérision, comme personnifiant un « esprit de boutiquiers », et ils les ont persécutés pour avoir ruiné les vieux idéaux anglais. Ici encore, on retrouve l’opposition entre l’éthique économique puritaine et celle des juifs; les contemporains (Prynne) savaient bien que c’est le première, et non point la seconde, qui représente l’éthos économique bourgeois.

L’un des éléments fondamentaux de l’esprit du moderne, et non seulement de celui-ci, mais de la civilisation moderne elle-même, à savoir : la conduite rationnelle fondée sur l’idée de Beruf, est né de l’esprit de l’ascétisme chrétien – c’est ce que notre exposé s’est proposé de démontrer. Si nous relisons à présent le passage de Franklin cité au début de cette étude, nous verrons que les éléments essentiels de l’attitude que nous avons alors appelée « esprit du » sont précisément ceux que nous avons trouvé être le contenu de l’ascétisme puritain du métier , mais dépourvus du fondement religieux déjà fort affaibli chez Franklin. L’idée que le travail moderne est marqué du sceau de l’ascétisme n’est certes pas nouvelle. Se borner à un travail spécialisé, et par suite renoncer à l’universalité faustienne de l’homme, telle est la condition de toute activité fructueuse dans le monde moderne; ainsi, de nos jours, « action » et « renoncement » se conditionnent fatalement l’un et l’autre. Ce caractère foncièrement ascétique du style de vie bourgeois – il serait plus à propos de parler d’absence de style – Goethe, au sommet de sa sagesse, a voulu lui aussi nous l’enseigner, tant avec les Wanderjahre qu’avec la fin qu’il a donnée à la vie de son Faust. Cette connaissance avait pour lui le sens d’un adieu, d’un renoncement à un âge d’opulente et belle humanité, lequel ne pourra pas davantage se répéter, dans le cours de notre , que la floraison d’Athènes durant l’Antiquité.

Le puritain voulait être un homme besogneux – et nous sommes forcés de l’être. Car lorsque l’ascétisme se trouva transféré de la cellule des moines dans la vie professionnelle et qu’il commença à dominer la moralité séculière, ce fut pour participer à l’édification du cosmos prodigieux de l’ordre économique moderne. Ordre lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste qui détermine, avec une force irrésistible, le style de vie de l’ensemble des individus nés dans ce mécanisme – et pas seule­ment de ceux que concerne directement l’acquisition économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que la dernière tonne de carburant fossile ait achevé de se Consumer. Selon les vues de Baxter, le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints qu’à la façon d’ « un léger manteau qu’à chaque instant l’on peut rejeter ». Mais la fatalité a transformé ce manteau en une cage d’acier.

En même temps que l’ascétisme entreprenait de transformer le monde et d’y déployer toute son influence, les biens de ce monde acquéraient sur les hommes une puissance crois­sante et inéluctable, puissance telle qu’on n’en avait jamais connue auparavant. Aujourd’hui, l’esprit de l’ascétisme religieux s’est échappé de la cage – définitivement? qui saurait le dire… Quoi qu’il en soit, le vainqueur n’a plus besoin de ce soutien depuis qu’il repose sur une base mécanique. Il n’est pas jusqu’à l’humeur de la philosophie des Lumières, la riante héritière de cet esprit, qui ne semble définitivement s’altérer; et l’idée d’accomplir son « devoir » à travers une besogne hante désormais notre vie, tel le spectre de croyances religieuses disparues. Lorsque l’ «accomplissement» [du devoir] professionnel ne peut être directement rattaché aux valeurs spirituelles et lles les plus élevées – ou bien, inversement, lorsqu’il ne peut plus être ressenti comme une simple contrainte économique – l’individu renonce, en général, à le justifier. Aux ÉtatsUnis, sur les lieux mêmes de son paroxysme, la poursuite de la richesse, dépouillée de son sens éthico-religieux, a tendance aujourd’hui à s’associer aux passions purement agonistiques, ce qui lui confère le plus souvent le caractère d’un sport.

Nul ne sait encore qui, à l’avenir, habitera la cage, ni si, à la fin de ce processus gigantes­que, apparaîtront des prophètes entièrement nouveaux, ou bien une puissante renaissance des pensers et des idéaux anciens, ou encore – au cas où rien de cela n’arriverait – une pétrifica­tion mécanique, agrémentée d’une sorte de vanité convulsive. En tout cas, pour les «derniers hommes » de ce développement de la civilisation, ces mots pourraient se tourner en vérité – « Spécialistes sans vision et voluptueux sans cœur – ce néant s’imagine avoir gravi un degré de l’humanité jamais atteint jusque-là. »

Mais nous voici dans le domaine des jugements de valeur et de foi, dont nous nous garderons de surcharger cet exposé purement historique. La suite de notre tâche aurait plutôt consisté à montrer la signification, ce que nous n’avons fait qu’amorcer dans l’étude qui précède, du rationalisme ascétique pour le contenu de l’éthique politico-sociale, ainsi que pour les types d’organisation et les fonctions des groupes sociaux, depuis le conventicule jusqu’à l’État. Il aurait fallu analyser ensuite ses rapports avec le rationalisme humaniste, les idéaux de vie, l’influence lle de ce dernier; étudier en outre ses rapports avec le développement de l’empirisme philosophique et scientifique, ainsi qu’avec le progrès technique et les idéaux spirituels. Pour finir, il aurait fallu suivre son devenir historique, depuis les amorces médiévales d’un ascétisme à l’intérieur du monde jusqu’à sa dissolution dans le pur utilitarisme, à travers les aires d’extension de la religiosité ascétique. Alors seulement on aurait eu chance de mesurer la signification de la du ascétique dans sa relation aux autres éléments constitutifs de la civilisation moderne.

Ici, nous nous sommes borné à tenter, sur un point essentiel certes, de ramener à leurs causes le fait lui-même et les modalités de son influence. Resterait à élucider la façon dont l’ascétisme protestant a été à son tour influencé, dans son caractère et son devenir, par l’ensemble des conditions sociales, en particulier par les conditions économiques. Fût-il pétri de bonne volonté, l’homme moderne est incapable d’accorder aux idées religieuses l’importance qu’elles méritent pour les conduites, la et le caractère national. Est-il nécessaire de protester que notre dessein n’est nullement de substituer à une interprétation causale exclusivement « matérialiste », une interprétation spiritualiste de la civilisation et de l’histoire qui ne serait pas moins unilatérale? Toutes deux appartiennent au domaine du possible ; il n’en demeure pas moins que, dans la mesure où elles ne se bornent pas au rôle de travail préparatoire, mais prétendent apporter des conclusions, l’une et l’autre servent aussi mal à la vérité historique .

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