Erotique & esthétique – Otto Weininger



Les arguments qu’on cite toujours pour tenter de justifier la haute idée qu’on se fait de la ont ainsi, à quelques exceptions près encore, été soumis à un examen auquel ils n’ont pas résisté. Il y a peu d’espoir sans doute de pouvoir véritablement entrer en discussion sur ce terrain. Le destin de Schopenhauer laisse songeur à cet égard, lui dont l’opinion au sujet des s ne cesse aujourd’hui encore d’être rapportée au fait qu’une jeune fille vénitienne qu’il fréquentait le quitta pour le plus séduisant Byron : comme si c’était celui qui a eu peu de succès auprès d’elles qui devait avoir mauvaise opinion des s plutôt que celui qu’elles ont rendu heureux.

La méthode qui consiste, plutôt que d’opposer des raisons à des raisons, à taxer le détracteur des s de misogynie, a de grands avantages. La haine empêche de bien voir son objet, et prétendre d’un homme qu’il a en haine l’objet sur lequel il prononce un jugement fait peser sur lui le soupçon d’insincérité ainsi que d’incertitude dans les idées, qui fait remplacer les raisons solides par l’hyperbole et le pathos. Cette manière d’argumentation ne manque jamais son but, qui est de dispenser le défenseur de la d’aborder la véritable question. Elle est l’arme la plus sûre de cette écrasante majorité d’hommes qui ne VEULENT PAS être au clair sur ce qu’est la . Car il n’est pas possible d’avoir vraiment réfléchi sur les s et de continuer de s’en faire une haute idée ; il n’y a que deux catégories d’hommes : ceux qui méprisent la et ceux qui ne se sont jamais posé de questions à son sujet.

C’est sans doute une mauvaise habitude que d’aller rechercher, dans une discussion théorique, quelles peuvent être les motivations psychologiques de l’adversaire. Pour autant que la controverse ait un objet, les adversaires ont à se soumettre à l’idée tout impersonnelle de vérité sans tenir compte de ce qu’ils sont en tant que personnes. Mais lorsque d’un côté, le raisonnement logique est poursuivi rigoureusement jusqu’à sa conclusion et que de l’autre on ne fait rien de plus que se dresser violemment contre cette seule conclusion, sans considération des arguments qui y conduisent, on pourra se permettre, dans certains cas, de confondre l’autre partie en lui montrant clairement quels sont les motifs de son entêtement, en l’obligeant à en prendre conscience au lieu de continuer à s’aveugler sur une réalité qui ne correspond pas à ses désirs. C’est pourquoi on me permettra, après toute cette longue suite de déductions logiques et objectives, de prendre l’affaire par un tout autre bout, et pour une fois, d’examiner la personnalité du défenseur de la et de rechercher quels sentiments lui dictent ses prises de positions : dans quelle mesure celles-ci proviennent de convictions profondes et bien assurées et dans quelle mesure elles sont au contraire l’expression d’un désarroi.

Les objections qu’on fait au détracteur de la féminité ont toutes leur source sentimentale dans le rapport érotique qui lie l’homme à la . Ce rapport érotique est un rapport tout différent du rapport simplement sexuel à quoi se réduisent les relations entre les sexes dans le règne animal et qui, à en juger par l’extension qu’il y a, est encore et de loin celui qui joue chez l’homme le plus grand rôle. Il est absolument faux de prétendre que sexualité et , instinct sexuel et , sont une seule et même chose, dans le second cas embellie, affinée, “sublimée”, même si tous les médecins l’affirment et même si ce fut là l’idée de Kant et de Schopenhauer. Avant d’en venir aux raisons pour lesquelles il convient de faire à mon avis une séparation nette entre les deux, je voudrais dire ceci. L’opinion de Kant en cette matière ne saurait être retenue, pour la raison bien simple que Kant a ignoré l’ aussi bien que l’instinct sexuel, à un point où peut-être aucun homme ne l’a fait avant et après lui. Il était trop au-dessus de ces passions et trop pur pour s’exprimer sur elles avec autorité : la seule maîtresse dont il se soit vengé est la métaphysique. Quant à Schopenhauer, il ne comprenait pas l’ supérieur et n’avait le sens que de la sexualité. Il est facile de s’en apercevoir. Son visage montre peu de bonté et beaucoup de cruauté (ce qui n’a rien pour étonner : il faut être peu accessible à la pitié pour concevoir une éthique de la pitié ; les hommes les plus capables de pitié sont également ceux qui se tiennent le plus rigueur de l’être ; ainsi Kant et Nietzsche). Or seuls sont capables d’un violent les hommes portés à la pitié et à la compassion ; ceux qui ne prennent “aucune part à rien” sont incapables d’. Non que de telle natures soient nécessairement sataniques, au contraire ; elles peuvent même être hautement morales, sans pour autant se soucier de ce que pensent ou ressentent leurs voisins, et sans imaginer avec la de rapport autre que sexuel. Ainsi de Schopenhauer. Comme homme, il était torturé par l’instinct sexuel, mais n’a jamais aimé ; on ne saurait s’expliquer autrement le caractère unilatéral de sa célèbre “Métaphysique de l’ sexuel”, qui enseigne que la fin inconsciente de tout réside dans la génération.

Cette vue, comme je crois pouvoir le montrer, est fausse. Certes, un  absolument libre de toute sensualité ne se rencontre pas dans l’expérience. L’homme, si élevé qu’il soit, reste un être sensible. Mais ce qu’on peut affirmer et qui réduit cette idée à néant est que l’ en tant que tel et sans même qu’aucune volonté d’ascèse vienne s’y mêler, se pose en ennemi de tout ce qui dans une relation se rapporte au coït, qu’il s’éprouve même lui-même comme en étant la négation. L’ et le désir sont deux états si différents, qui s’excluent à tel point l’un l’autre, qui sont si opposés, qu’aux instants où un homme aime vraiment, l’union physique avec l’être aimé lui est une idée impensable. Le fait qu’aucun espoir n’est absolument libre de crainte n’empêche pas que l’espoir et la crainte sont des sentiments opposés. On trouve ce même rapport entre l’ et l’instinct sexuel. Plus un homme est érotique, moins sa sexualité l’importunera, et vice versa. Même s’il n’y a pas d’adoration qui soit absolument pure de tout désir, cela ne permet pas d’identifier deux choses qui ne représentent au plus que des phases successives dans une vie d’homme suffisamment riche et différenciée. Qui prétendrait aimer une qu’il désire ment, ou n’a
jamais aimé. C’est pourquoi également parler d’ dans le mariage apparaît presque toujours comme une hypocrisie. L’attraction sexuelle croît avec la proximité physique, l’ a besoin de l’aliment de la séparation et de la distance. Et alors que l’ véritable survit à tous les éloignements, que le passage des ans est impuissant à le faire oublier, un seul geste vers la bien-aimée le plus fortuit et le plus involontaire peut, réveillant l’instinct, suffire à le tuer. Pour l’homme supérieurement différencié, le grand esprit, la qu’il aime et la qu’il désire sont deux êtres totalement différents.

L’ “platonique” existe donc bel et bien, ou mieux encore, il n’y a d’ que “platonique”. Tout le reste est bestialité. Il y a d’un côté Tannhäuser et de l’autre Wolfram. D’un côté Vénus et de l’autre Marie.

 » Vers toi, céleste, retentit,
Enthousiaste, mon chant ;
Toi qui tel un ange
Pénétra au fond de mon âme
Tu t’approches, comme par Dieu
envoyée,
Je sors d’un charmant lointain,
Tu me mènes vers des contrées
Où rayonne éternellement ton étoile.”

L’objet d’un tel ne saurait être la dont le portrait vient d’être fait, dépourvue de toutes les qualités qui donnent sa valeur à un être, et de la volonté de les acquérir. On a discuté avant moi la question de savoir si le sexe féminin devait être réellement considéré comme beau, et contesté plus encore qu’il représente la beauté même. Si la nue peut être belle dans l’art, elle ne l’est pas dans la réalité, ne serait-ce que parce que l’instinct sexuel rend impossible à son égard cette contemplation désintéressée qui est la condition de tout jugement esthétique. En outre, le corps nu de la donne l’impression de quelque chose d’inachevé, qui cherche encore sa perfection à l’extérieur de soi, ce qui est incompatible avec la beauté. La nue est plus belle dans ses parties que dans son tout. C’est debout que ce caractère qu’a le corps féminin d’avoir sa fin non pas en lui, mais hors de lui, apparaît le plus nettement ; il est naturellement atténué en position couchée. L’art a
bien senti cela, et dans les représentations de nus debout ou en vol, n’a jamais montré la seule, mais toujours entourée d’autres personnages, et essayant de voiler sa nudité. Mais la n’est pas parfaitement belle dans ses parties non plus, même lorsqu’elle représente le type idéal de son sexe. Considérons ses organes génitaux. Si tout de l’homme pour la s’expliquait réellement par une cérébralisation de l’instinct de détumescence, si cette affirmation de Schopenhauer était juste, selon laquelle “seul l’intellect de l’homme obnubilé par l’instinct sexuel a pu voir le beau sexe dans le sexe petit, étroit d’épaules, large de hanches et court de jambes” s’il était vrai que “toute la beauté de la a sa clé dans l’instinct sexuel”, les organes génitaux de la seraient ce qu’on devrait aimer le plus chez elle et la partie la plus belle de son corps. Or aucun homme ne trouve beaux ces organes, et la raison en est qu’ils blessent la pudeur masculine. La stupidité canonique de notre temps a supposé que la pudeur pouvait aussi provenir de l’habillement et que derrière la résistance manifestée devant la nudité de la se cacherait quelque chose de contraire à la nature qui ne serait en fait que de la paillardise refoulée. Mais un homme dissolu ne se défend plus du tout contre la nudité, car il ne la remarque même plus comme telle. Il n’aime plus, il ne fait que désirer. Tout véritable est pudique, comme toute véritable compassion. Il n’y a d’impudique que la déclaration d’, et cela dans la mesure même où celui qui la fait est, à l’instant où il la fait, convaincu de sa sincérité. La déclaration d’ sincère représente la pire forme objective pensable de l’impudicité ; imaginé-t-on un homme qui avouerait qu’il est consumé de désir ? On aurait là l’idée du discours impudique, tout comme on a, dans la déclaration d’, l’idée de l’action impudique. Mais en fait, ni l’une ni l’autre ne se trouve jamais réalisée, car toute vérité est pudique. Il n’existe pas de déclaration d’ qui ne soit un mensonge ; et la bêtise des s se montre bien dans la crédulité qui est la leur devant tout ce qui se présente à elles comme une protestation
d’.

C’est dans l’ de l’homme, toujours pudique, qu’est la mesure de ce qui est trouvé beau et de ce qui est trouvé laid chez la . Les choses se passent ici tout autrement que dans la logique, où le vrai est la mesure de la pensée et la valeur de vérité, son créateur ; tout autrement que dans l’éthique aussi, où le bon est critère du devoir et la valeur que constitue le bien, guide de la volonté de bien faire. Dans l’esthétique, la beauté est créée par l’ ; il n’y a en esthétique aucune sorte de contrainte normative d’aimer ce qui est beau, et le beau ne se présente pas à l’homme comme quelque chose qui réclame d’être aimé (c’est pour cela que le goût est individuel et qu’il n’y a pas de goût absolu). Toute beauté est une projection, une émanation, du besoin d’aimer ; et ainsi la beauté même de la n’est pas différente de l’, n’est pas un objet à quoi l’ regarde, mais EST l’ de l’homme et fait un avec lui. La beauté vient de l’, tout comme la laideur, de la haine. Et c’est encore cela qu’exprime le fait que la beauté ni l’ n’ont quoi que ce soit de commun avec l’instinct sexuel, que l’un comme l’autre sont étrangers à tout désir. La beauté est intouchable, insaisissable, et on ne peut la confondre avec rien ; ce n’est qu’à distance qu’on peut la voir comme de tout près, et tout essai de s’en approcher l’éloigne. L’instinct sexuel, qui cherche l’union physique avec la , annihile sa beauté ; on cesse d’adorer la beauté d’une que l’on a possédée.
En quoi consistent donc l’innocence et la moralité de la ? Je partirai de l’examen de quelques phénomènes qui accompagnent les premières manifestations de l’. La pureté du corps est en général chez l’homme signe de moralité et de droiture. Or on observe que des hommes qui par ailleurs n’ont jamais été propres, aussitôt eux deviennent très pointilleux sur ce chapitre. On voit aussi combien chez un grand nombre d’hommes l’ commence par des accusations portées contre soi-même, des tentatives de mortification et d’expiation. L’ semble être l’occasion d’un examen de conscience moral et d’une purification intérieure. Ce phénomène ne peut avoir sa source dans l’être aimé lui-même : la aimée est trop souvent une ingénue, trop souvent une femelle, trop souvent une coquette pleine de lubricité, et l’homme qui l’aime est bien le seul à percevoir en elle des qualités supraterrestres. Faut-il croire après cela que dans l’ c’est cette personne concrète qui est aimée, et son rôle n’est-il pas plutôt de servir de point de départ à un mouvement d’une tout autre envergure ? Dans tout , c’est lui-même que l’homme aime et rien d’autre. Non pas sa subjectivité, non pas ce qu’il représente réellement en tant qu’être faible et vulgaire, lourd et d’esprit vétilleux, mais ce qu’il veut être tout entier et doit être tout entier, son essence véritable et profonde, en un mot son essence intelligible, libre des misères de la nécessité et de la condition terrestre. Vivant dans l’espace et le temps, cet être se trouve mêlé aux scories du sensible, il ne se présente pas dans la pureté, la splendeur, de son origine ; aussi profondément qu’il puisse descendre en lui, son moi est troublé et souillé, et nulle part il ne voit ce qu’il cherche en toute limpidité et à l’état immaculé. Et pourtant, il n’a pas de besoin plus pressant, n’aspire à rien si ardemment, qu’à être absolument et totalement lui-même. Et ce but vers lequel il tend, il doit le penser en dehors de lui-même pour pouvoir mieux en approcher. Il projette donc son idéal d’un être absolument valorisé, mais qu’il ne parvient pas à isoler en lui, sur un autre être que lui, et c’est cela que signifie le fait qu’il aime cet être seul. Seul est capable de cet acte celui qui est devenu coupable et est conscient de sa culpabilité, et c’est pourquoi l’enfant ne peut aimer. Ce n’est que parce qu’ainsi l’ présente ce but inatteignable qui est celui de tout être humain comme étant atteignable, non par soimême, mais par autrui, montrant à l’homme qui aime combien il était éloigné encore de cet idéal, qu’il peut en même temps réveiller le désir d’une purification, et par là cet élan de nature tout à fait spirituelle qui ne souffre d’être contrarié par aucun rapprochement physique avec la aimée ; et c’est pour cela aussi qu’il est la manifestation la plus puissante et la plus haute de la volonté de valeur, qu’il exprime plus que tout au monde l’essence de l’être humain, balancé entre l’esprit et le corps, le moral et le sensible, et qui a part autant à l’animalité qu’à la divinité. Dans tout ce qu’il fait, l’homme n’est pleinement et totalement lui-même que lorsqu’il aime3. De là vient que tant d’hommes ne commencent à comprendre qu’au moment où ils sont eux toute la réalité des concepts de moi et de toi, qui sont corrélatifs non seulement grammaticalement, mais moralement ; de là encore le rôle que joue, dans toute relation euse, le nom des deux amants. On comprend également par là que ce soit par l’ que tant d’hommes prennent conscience de leur propre existence, qu’il ne leur faille pas moins pour être entièrement et pleinement convaincus d’avoir une âme ; que l’amant, tout en ne voulant à aucun prix profaner son en s’approchant de trop près de celle qu’il aime, cherche à l’apercevoir de loin pour s’assurer de son – et de sa propre – existence ; ou qu’on voie des empiristes inébranlables se transformer en d’exaltés mystiques aussitôt qu’ils aiment, ainsi Auguste Comte lorsqu’il eut fait la connaissance de Clotilde de Vaux. Il existe psychologiquement, non seulement chez l’artiste, mais chez l’homme d’une manière générale, un : amo, ergo sum.

Ainsi l’ est-il un phénomène de projection, comme la haine, et non pas d’équation comme l’amitié. L’amitié a pour condition l’égalité ; l’ pose constamment l’inégalité, l’inéquivalence. Aimer consiste à attribuer à un individu les qualités de tout ce qu’on voudrait être et ne parvient pas à être entièrement, à le faire porteur de toutes les valeurs qu’on reconnaît. Ce qui symbolise cette perfection est la beauté. C’est pourquoi l’homme qui aime tombe de haut et est même effrayé lorsqu’il a la révélation que si la est belle, elle n’est pas pour autant morale, qu’il accuse la nature de mensonge d’avoir mis “dans un corps si beau tant d’abjection”, sans songer que s’il trouve encore belle la qu’il aime, c’est précisément parce qu’il l’aime encore : car autrement, il ne souffrirait plus de cette apparente contradiction entre l’extérieur et l’intérieur. La qui fait le trottoir n’apparaît par là-même jamais belle, car il est impossible d’opérer sur elle une projection de valeur ; elle ne peut satisfaire le goût que de l’homme le plus vulgaire, elle est l’amante de l’homme antimoral par excellence, le souteneur. On a là un rapport qui, de toute évidence, est l’inverse du rapport moral normal ; mais la n’est en général qu’indifférente à tout ce qui est éthique, elle est en effet amorale et peut donc, à la différence du criminel qui lui, est immoral et que d’instinct personne n’aime, ou de l’esprit du mal, qu’on se représente comme haïssable, servir de support à cette sorte de transfert ; comme elle n’agit ni bien ni mal, rien ne s’oppose en elle au déplacement sur sa personne d’un idéal. La beauté féminine n’est certes que la moralité devenue visible, mais cette moralité est celle de l’homme, qui en a transposé la perfection dans la figure de la .
C’est parce que la beauté ne représente pour l’homme à chaque fois, qu’une réincarnation de cette souveraine valeur que le beau coïncide avec ce sentiment de découverte devant lequel cède tout désir comme tout intérêt égoïste. Toutes les formes que l’homme trouve belles sont, du fait de la fonction esthétique qu’il a en lui et qui traduit sous forme sensible ce qui est intellectuel et moral, autant de tentatives de faire de cette souveraine valeur une réalité visible. La beauté est le symbole de la perfection visible. C’est pour cela qu’elle est incorruptible, qu’elle est statique et non pas dynamique, que tout changement la nie, est en contradiction avec son concept même. L’ de la valeur, la nostalgie de la perfection, suscitent dans la matière la beauté. Ainsi naît la beauté de la nature, que le criminel n’aperçoit jamais, car c’est la morale qui crée la nature. C’est ce qui explique que la nature, dans ses spectacles petits et grands, donne toujours et partout le sentiment de la perfection. Aussi la loi naturelle n’est-elle qu’un symbole sensible de la loi morale, comme la beauté de la nature est la matérialisation de la noblesse de l’âme et la logique, l’éthique rendue réelle et tangible. Tout comme l’ crée pour l’homme une nouvelle qui se substitue à la réelle, l’art, l’érotique du tout, fait surgir du chaos toute la richesse des formes de l’univers ; et tout comme il n’y a pas de beauté naturelle sans forme, c’est-à-dire sans loi naturelle, il n’y a pas d’art sans forme, pas de beauté artistique qui n’obéisse à ses propres lois. La beauté de la nature est à la beauté de l’art ce que sa loi est à la loi morale et sa fin, à cette harmonie dont l’idée domine l’esprit de l’homme. Plus, la nature, maîtresse et inspiratrice éternelle de l’artiste, n’est rien d’autre que la norme de sa création, norme créée par lui-même, et non plus prisonnière de son concept, mais exprimée dans l’infinité du sensible. C’est ainsi par exemple que les propositions mathématiques ne font que réaliser des rapports musicaux (et non le contraire), que les mathématiques elles-mêmes sont une transposition de la musique du plan de la liberté au plan de la nécessité, que le devoir du musicien est d’ordre mathématique. C’est l’art qui crée la nature, et non la nature, l’art.
Ces considérations sur l’art, qui ne font que reprendre et développer en grande partie les vues de Kant et de Schelling (ainsi que de leur disciple Schiller), ne m’auront pas trop éloigné de mon sujet, en ce qu’elles montrent avec évidence que la croyance en la moralité de la , l’“intromission” que l’homme fait en elle de sa propre âme et sa beauté sont un seul et même phénomène et que la beauté n’est que l’expression sensible de celui-ci. Si l’on conçoit ainsi qu’on puisse parler, au sens moral, d’une “belle âme”, ou comme l’ont fait Shaftesbury et Herbert, subordonner l’éthique à l’esthétique, ce n’en est pas moins là inverser les rapports : on peut, avec Socrate et Antisthène, considérer le καλόν et l’άγαθόν5 comme une seule et même chose, mais en se rappelant que la beauté n’est que l’image matérielle dans laquelle la moralité se projette, que l’esthétique est créée par l’éthique. Toute tentative de faire incarner la beauté par un être singulier et borné est illusoire, la perfection qu’on y pourra trouver, fausse perfection. C’est pourquoi toute beauté singulière et individuelle passe, comme l’ de la , que la vieillesse dément. L’idée de la beauté est l’idée de la nature ; elle survit à la disparition de toute beauté particulière ainsi que de tout ce dont la nature est composée. Ce n’est que par une illusion et une méprise grossières qu’on a été conduit à croire que l’infini peut être contenu dans le fini et à voir dans la aimée l’image même de la perfection. L’ de la beauté ne saurait s’attarder sur la sans se nier lui-même et faire le jeu de l’instinct sexuel. Dès l’instant où l’ qui s’adresse aux personnes repose sur une telle confusion, cet ne peut qu’être malheureux. Or tout s’obstine dans cette erreur ; l’ tel qu’on l’entend généralement représente la tentative la plus héroïque qui soit d’affirmer les valeurs là où elles ne sont pas. L’idée transcendantale de l’, si elle existe, ne saurait être représentée que par l’ de ce qui a infiniment de valeur, c’est-à-dire de l’absolu ou de Dieu, fût-ce entendu sous la forme accessible aux sens de la beauté infinie de la nature prise comme un tout (panthéisme) ; l’ qu’on peut ressentir pour les objets singuliers, et en particulier les s, est déjà l’expression d’une déchéance par rapport à l’idée, d’une faute.

Quant à savoir en quoi l’homme se rend là coupable d’une faute, la réponse est contenue dans ce qui précède. De même qu’on ne fait dans la haine que projeter ses propres défauts sur autrui afin de leur donner un visage qui fasse s’en détourner, que le diable n’a été inventé que pour représenter sous l’aspect d’une figure extérieure à l’homme le mal qui est en lui et ainsi l’exciter à le combattre, l’ n’est là que pour rendre le bien sensible à l’homme encore trop faible pour le concevoir par la pensée. C’est pourquoi l’un et l’autre, et haine, consistent essentiellement en une lâcheté. On s’imagine menacé par ce qui fait l’objet de sa haine pour feindre l’innocence s’armant contre le crime au lieu d’extirper le mal de soi, fort de la conviction qu’il ne réside nulle part ailleurs que dans le coeur de l’homme. On construit le mal pour sa propre justification, pour qu’il soit dit qu’on lui a lancé un encrier à la tête. C’est pour cela que la croyance au diable est immorale, étant une facilité par laquelle on évacue l’idée de la faute. De la même manière, on transporte dans l’ l’idée de la valeur qu’on représente soi-même sur un être extérieur susceptible de lui offrir un support : Satan devient laid et la aimée, belle. Dans les deux cas, et par l’effet, en outre, de cette opposition du bien et du mal sous forme de deux personnes, on se rend plus séduisantes les valeurs morales. Mais l’homme qui aime n’est pas sans ressentir lui-même que tout accordé aux êtres particuliers plutôt qu’à l’idée est une faiblesse. On ne commet pas un crime sans en être averti en même temps par le sentiment de la faute. Ce n’est pas sans raison que l’ est pudique : il a bien davantage encore lieu de l’être que la pitié. Dans l’acte même de la pitié, dont l’assistance prêtée à autrui n’est que la manifestation visible, je donne à l’être dont j’ai pitié de ma richesse réelle ou imaginaire. De l’être aimé, j’exige au contraire quelque chose, ne serait-ce que de ne pas le voir contrarier mon  par des manières et par des traits qui ne me plaisent pas. Car dans l’ je veux me trouver moi-même, je veux me recevoir moi-même des mains d’autrui, ce que je veux de lui, c’est moi !
La pitié est honteuse parce que j’y mets autrui au-dessous de moi, que je l’abaisse. L’, lui, est honteux parce qu’il me met au-dessous d’autrui ; sa faiblesse, ce qui fait qu’il rougit de s’exprimer, est qu’il fait oublier toute fierté individuelle. Ainsi la pitié est-elle apparentée à l’, ce qui explique que seul connaisse l’ qui connaît également la pitié. L’un et l’autre s’excluent : on ne peut aimer qui l’on prend en pitié, ni prendre en pitié qui l’on aime. Car c’est moi-même qui représente la force dans la pitié, autrui dans l’ ; ces passions s’opposent dans leur signe. Je demande dans l’ ce que je donne dans la pitié. Et l’ est la plus honteuse de toutes les demandes en ce qu’il veut qu’on lui donne ce qu’il y a de plus haut et de plus grand. C’est pourquoi il se change de manière si soudaine en vindicte lorsque inopinément il prend conscience de ce qu’il visait.L’érotique est compénétrée du sentiment de la faute. La jalousie révèle sur quel fondement incertain l’ repose. La jalousie est l’envers de l’ et montre bien toute son immoralité. La jalousie est une violence faite à autrui, une insulte à sa liberté. Et toute compréhensible qu’elle soit du fait que ce n’est jamais que son moi que l’amant aperçoit dans l’être aimé et qu’ainsi, par un paralogisme évident, il croit avoir sur ce dernier des droits, elle trahit bien ne serait-ce que parce qu’elle s’accompagne toujours de crainte et que la crainte est, comme la honte, liée à une faute antérieure, que ce qu’on voulait obtenir dans l’ est quelque chose qui ne devait pas y être cherché.

La faute commise par l’homme dans l’ est de vouloir se délivrer de ce sentiment de culpabilité qui en est la condition nécessaire. Au lieu de continuer à assumer et à supporter le poids de cette culpabilité, l’homme cherche dans l’ à s’en libérer, cherche dans l’ le bonheur. Au lieu de réaliser par lui-même l’idée de la perfection, il veut la voir déjà réalisée, il veut voir le miracle accompli chez autrui (et c’est bien là la plus subtile des ruses de l’) à seule fin d’obtenir sa propre délivrance sans combat. C’est ce qui explique que l’ soit si
profondément lié au besoin de rédemption (Dante, Goethe, Wagner, Ibsen). Tout  n’est lui-même que besoin de rédemption et tout besoin de rédemption est encore immoral. L’ ignore le temps et se met au-dessus de la causalité, il prétend à une purification soudaine et surtout immédiate, sans effort de la part de l’homme. C’est pourquoi, comme miracle attendu de l’extérieur et non pas de l’intérieur, il est par définition même impossible et voué à l’échec, et cela d’autant plus qu’un homme en serait véritablement capable. Il est le plus dangereux de tous les mensonges qu’on se fait à soi-même en ce qu’il est celui qui semble susciter le plus de zèle pour le bien. S’il peut ainsi être une occasion de perfectionnement pour l’homme moyen, l’homme doué d’un certain niveau de conscience se garde de succomber à ses prestiges.

L’amant ne cherche dans l’être aimé que sa propre âme. C’est ce qui fait que l’ est libre, et non pas soumis à ces lois de l’attraction sexuelle dont il a été question dans la première partie de ce livre. Car en la psyché féminine acquiert de l’importance ; elle favorise l’ lorsqu’elle se prête à cette idéalisation, même en l’absence de grand charme physique ou de forte attirance sexuelle, et en nie jusqu’à la possibilité lorsqu’elle s’y oppose trop manifestement. Cependant, malgré tout ce qui oppose sexualité et , il y a indéniablement entre eux une analogie.

La sexualité se sert de la comme d’un moyen de parvenir au plaisir et d’avoir des enfants ; l’ l’utilise comme un moyen de se hausser au niveau des valeurs et en vue de la création, c’est-à-dire de l’enfant spirituel. C’est une parole infiniment profonde, bien qu’apparemment peu comprise, de la Diotima de Platon que celle qui dit que l’ ne concerne pas le beau, mais la création du beau, l’immortalité dans l’ordre de l’esprit, tout comme, dans un ordre inférieur, l’instinct sexuel vise la génération, la perpétuation physique. Dans son enfant, qu’il s’agisse d’un enfant de la chair ou d’un enfant de l’esprit, le père ne cherche jamais qu’à se retrouver : la réalisation concrète de l’idée de soi, en quoi consiste l’essence même de l’, est l’enfant. C’est pourquoi si souvent l’artiste a besoin de la pour créer. “J’ajoute que de tels enfants, chacun accepterait qu’ils lui fussent nés, plutôt que ceux de l’humaine génération : quand, tournant son regard vers Homère, vers Hésiode, vers d’autres grands poètes, il les envie de laisser d’eux-mêmes derrière eux une semblable progéniture qui, possédant l’immortalité de la gloire et des souvenirs, confère aux poètes en question semblable immortalité (…). Chez vous, c’est aussi Solon qui est vénéré en raison des lois dont il eut la paternité ; ailleurs, en maintes régions, d’autres hommes encore, et chez les Grecs et chez les Barbares, grâce auxquels maint bel ouvrage a vu le jour et générateurs de formes variées d’excellence. Déjà, nombre de sanctuaires leur ont été consacrés pour avoir laissé de tels enfants tandis que ceux de l’humaine génération n’en ont encore valu à personne.”

[…]

Seule reste énigmatique la raison pour laquelle c’est justement la qu’on aime de cet qui divinise son objet, et non l’homme, puisque même dans le cas de cette exception que constituent sans doute les amitiés euses entre jeunes garçons, on fait jouer le rôle de la à l’objet aimé. Tout se passe comme si l’homme, à la création et par un acte métaphysique intemporel, avait pris pour lui seul la part divine, c’est-à-dire l’âme, en dépouillant ainsi la , et expiait depuis lors ce crime commis contre elle dans les souffrances de l’, cherchant, poussé par son sentiment de culpabilité, à rendre son âme volée à sa compagne. Car c’est devant la aimée surtout, devant elle seule même, que ce mystérieux sentiment d’une faute commise l’oppresse. Le caractère désespéré de cette tentative suffirait à expliquer qu’il n’y ait pas d’ heureux. Mais il est évident qu’on sort là des limites du genre scientifique, et même scientifico-philosophique.

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